从心所欲不逾矩这句话很容易被误解，似乎是说，我们对一套规矩、对一套社会规范、对一套社会规则，因为太熟悉了，就意识不到它的存在，自然而然就顺着它去做。
在《西汉经学史》中，他又提及此事，承认自己说法的荒谬，认为《孝经》可能由曾子的再传或三传弟子所造出来，以应战国时代，平民开始由有姓氏而有宗族，有宗族而需要有精神纽带的要求所发展出来(《中国经学史的基础》，《徐复观全集》第十一册，第178页)。(《家与孝：从中西间视野看》，第39页)因此，在充满着爱的亲亲之家里，个体的成长才是健康且健全的，而这样的家也同时是个体可以终身守护和依靠的精神家园。
如果说孝悌指向的是一种个体性原则，那么，礼乐指向的则是一种社会性原则。徐复观的探索有多方面的思想启示，在现代哲学的视域下，孝与家既需要现象学的还原，恢复其意义生成与变迁的过程。【8】可见，家庭在个体与全体或团体之间起到了一种缓冲与融和的作用。宋明理学作为一种新儒学运动，其新处就在于拈出一个理字，从而有别于当时的佛老之学。其中，作为中华民族独特文化现象的孝以及与孝紧密相关的《孝经》一度成为他们关注的对象。
从思想史研究的方法论层面来看，徐复观通过思想史的一种现象学还原，回应了五四时期对孝道与家的批判。姑且照徐氏的理解，《孝经》歪曲了孔孟孝道的真意，但其思想也的确适应了当时大一统政治格局的需要，推动了当时整个社会的发展。而该文之所以得出这样的判断，一是因为割裂了章太炎清末民初所构建的具有超越维度的哲学与其晚年儒学之间的关系，一是因为没有充分注意到章太炎晚年儒学与现实的互动关系。
在1910年完成的《国故论衡》一书中的《原经》《原儒》两文，章太炎从语源学的角度即通过对经、儒本义的历史还原，再次确认了经学、儒学之专务人事的精神传统。所以，造成主体之间不平等的一大根源即在于误将名言视为真实的存在，齐物哲学打破了名言，就将主体从普遍主义话语的压制下彻底解放出来，所有主体之间因而就构成了平等的关系。7而对于具有悠久治史传统的中国而言，民族历史记忆最重要的载体便是历代史籍，而在历代史籍中居于首要地位者便是由孔子所整理的六经。新文化人在对传统伦理道德做出否定之后，又主张以科学为依据来建立新道德，实际上却成为很多人道德堕落的借口，如打着自由恋爱的名义抛妻弃子、打着世界主义的名义卖国求荣等等，章太炎即发现了这一社会现象，他对此批判道：近人谓‘道德由于科学，与晦庵穷知事物之理而后能正心诚意者何异？必谓致知格物，然后方可诚意正心，则势必反诸禽兽而后已。
故孔子非宗教家，《论语》也不是一部宗教之圣经。宋赵普之半部《论语》治天下，半部《论语》致太平，果然费人之语。
儒家祖述尧舜，尧舜所病，乃在不能修己以安百姓，性天之不谈，一物之不知，非儒者之耻明矣。然韩林儿辈，并不读书，尚能恢复一部分故业。晋受五胡逼至江南，而尚不与之通款，南宋则甚至称臣称姪，元则不必论矣。儒家并非宗教，中国社会主流文化中也并无宗教传统，如果强行在中国建立宗教，就会一如摩哈默德之于天方，则宗教之争，必难幸免。
……文明野蛮的见解，既先打破，那边怀挟兽心的人，到底不得不把本心说出，自然没有人去从他。余固致命于国粹者，……国粹尽亡，不知百年以前事，人与犬马当何异哉？人无自觉，即为他人陵轹，无以自生。今则不然，科学之影响，使人类道德沦亡，不仅托之空言，抑且见之实行，则所谓‘洪水猛兽者，不在晦庵，在今日谈科学而不得其道者也。章太炎晚年将《孝经》列为新四书之首，主张围绕《孝经》来重建孝道伦理文化，其首要原因亦在于孝为人的天性：我国儒者之教，一在顺人情，一在有真凭实据。
中国开物成务诸圣哲，伏羲、神农，畜牧耕种，事事皆有，然均以人事为根本，不遑精研微末。以故，‘好人之所恶，恶人之所好。
所谓穷知事物之理者，仅仅托之空言。孝道伦理构成了古代中国社会生活的根本价值原则，中国文化之世俗化、理性化的精神特质即来源于孝道伦理文化。
变禨祥神怪之说而务人事，变畴人世官之学而及平民，此其功亦敻绝千古。章太炎在民初所作的《驳建立孔教议》一文中对中国百姓之国民性做出分析：国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼。新四书中的《孝经》与《丧服》皆与孝道伦理文化相关，作为修己治人之学的主干部分，孝道伦理文化即显著体现了中国文化区别于西方宗教文化与科教文化的独特之处：盖《孝经》专言人事，与天道无涉，故我国之教育，完全为‘人事教育、‘实事教育。曹、刘、孙三国分立，亦无外患，三国人亦多尚气节故也。进入专题： 儒家 儒学 章太炎 。《孝经》所言之孝是人所有感情、道德的起点，通过推己及人，孝能将个人与他人、个人与社会、个人与国家连接起来，个人的国家观念与爱国感情便由此生发。
修己之道是以克己为指归的伦理道德规范，其通行中国社会上千年，早已经成为全体中国人所共同认可与遵行的道德行为习惯，因而是亘古如斯的。中国与希腊、印度同为世界古文明发源地，但三种文明在发源时就表现出进路的明显不同，由此走上了不同的文明发展道路。
仆以素王修史，实与迁、固不殊，惟体例为善耳。这个历史，就是广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。
一、确立中华文明核心价值的儒家修己治人之学 作为古文经学殿军及现代中国史学的重要奠基者，章太炎尤为重视历史的价值，他在居日宣传排满革命时曾提出用国粹激动种姓，增进爱国的热肠的口号，其所言国粹即是历史：为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。与希腊、印度相比，古代中国对抽象的理论思考与非实用性的科技研究不感兴趣，而是以人事为根本，即一切活动都以人的现实生活与社会实践为中心，由此形成了以修己治人为宗旨的学术文化传统。
东汉时重《儒行》，故尚气节，东汉内政不修，而外侮不至，一西羌为患，卒为汉灭。此语也，有明理学中之一线光明，吾侪不可等闲视之者也。所以，面对日本侵略者灭亡中国的野心，全体中国人都应敦尚气节，为不做亡国奴而奋起反抗。明知必败，然败亦不过失东三省耳。
章太炎提倡治人之道亦是立足于修己之道来论述的。可以说，章太炎早期的‘以经为史瓦解了传统经学，但他晚年又树立起了理性平实的新经学。
……天性如此，即尽力压制，亦不能使其灭绝。一是现实的面向，儒学的以人为本是以伦理为本位，即以现实存在的群体的人为价值主体，以人和人的现实关系为价值主体。
除新四书外，章太炎晚年还尤为重视《春秋》，这是因为《春秋》夷夏之辨的观念对于激发民族气节尤为重要，他将夷夏之辨置于中国历史发展进程中来说明其价值意义：‘微管仲，吾其披发左衽矣，内中国外夷狄。鲁迅在逝世前夕所作的《关于太炎先生二三事》一文中，实际是以新文化运动为界，把章太炎的一生划作了两个阶段，即将新文化运动前的章太炎称赞为有学问的革命家，将对新文化运动做出批评的晚年章太炎描述为粹然成为儒宗。
而在儒家诸多德目中，最重要的一项便是孝德，但非孝却是新文化人反传统的核心主张，他们认为孝道伦理文化压制个人，并阻碍公民意识与国家意识的养成。治人则稍异，古今异宜，习俗不同，不得不斟酌损益，至于尽善。为当局自身计，亦唯有一战。希腊、印度，均以‘地‘水‘火‘风为万物之原素，首即偏重物质，由此演进，为论理学、哲学、科学。
百工制器，因者易而创者难，世无孔公，史法不著。三、以儒家修己治人之学来挽救现代中国危机 章太炎曾被鲁迅誉为有学问的革命家，他也自谓平生学问得于忧患者多，可见，章太炎的学术研究与中国社会现实是紧密相关的，即一方面是凭其学术来回应中国现实问题，一方面又根据现实变化来调整其学术。
章太炎提倡儒家修己治人之学以救国的现实原因即在于其能起而可行，即能起到培养国人道德人格与增强民族认同的作用，章太炎提出新四书来化约儒家修己治人之学亦是为了利于发挥这一作用：国学不尚空言，要在坐而言者起而可行。针对康有为的孔教论，章太炎亦是从中西文化比较的角度加以驳斥：《论语》一书包括孔子语言思想之大部份，由此书可证明吾国圣人与西洋圣人之不同，西洋圣人有升天等等鬼话，而吾国圣人绝无升天之思想，仅重在修己事人。
以上两点缺失，使其在考察章太炎晚年儒学思想时遗落了其丰富的内涵。自汉以来，迭受外人欺侮，无有不能恢复者。
